La bula Sublimis Deus: ¿son humanos los indios?

Aunque parezca mentira, esta pregunta fue resuelta en el bula Sublimis Deus, dictada por el Papa Pablo Paulo III. Me gustaría compartir información sobre el tema y parte de la bula:

Desde comienzos del Descubrimiento comenzó a discutirse si los aborígenes del Nuevo Mundo eran totalmente, humanos, es decir si tenían un alma inmortal y eran por consiguiente capaces de ser evangelizados. Había intereses económicos en juego pues si eran humanos no podrían ser esclavizados. Finalmente en 1537 Paulo III declaró en la bula Sublimis Deus no sólo la humanidad de todos los aborígenes, sino la prohibición de esclavizarlos. Citamos parte del texto: “Nos, aunque indignos, ejercemos en la tierra el poder de Nuestro Señor. Consideramos que los indios son verdaderos hombres que no sólo son capaces de entender la fe católica, sino que, sabemos, están deseosos de recibir/a. Tales indios, y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades. Aunque no estén en la fe de Jesucristo, podrán legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades, y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciere en contrario será nulo y de ningún efecto”.

No podía el Papa haber actuado de otro modo ya que en los principios evangélicos está implícita la igualdad universal y la comprensión hacia el “otro” y el “distinto”, preconizada por los humanistas. El último mandato de Jesucristo a sus discípulos antes de su partida había sido: “Id a predicad en todas las naciones…”. Y la visión que Pedro tuvo en Jope había aclarado la universalidad de la nueva doctrina dejando a un lado la intransigencia hebrea contra lo nuevo y extraño. “A mí me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre”, afirma Pedro en los Hechos de los Apóstoles, y en el Primer Concilio de Jerusalén apoya a Pablo y Bernabé que se oponían a que los nuevos cristianos provenientes del paganismo tuvieran que cargar con el peso de costumbres extrañas como la circuncisión, comprendiendo que los elementos de otras culturas que no estuvieran directamente en contra de la moral evangélica debían ser respetados. Esta será la actitud de los grandes misioneros: dominicos en las Antillas, franciscanos en México, jesuitas en Sudamérica y extensas regiones de América del Norte.

Si están interesados en el tema de la conquista evangelización, les recomiendo la lectura de la siguiente información extraída de:

GALVEZ, Lucía, Vida cotidiana. Guaraníes y Jesuitas. De la Tierra sin Mal al Paraíso. Edit Sudamericana.   Bs. As. 1995

LA APARICIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS. SIBLO XVI

La mentalidad eurocéntrica vigente consideró a todos los habitantes del Nuevo Mundo étnicamente inferiores, lo mismo que a los demás aborígenes de otros continentes que no fueran el propio. Sin embargo, la conquista española tuvo característi­cas especiales: intentó justificar sus derechos sobre otros pue­blos por la necesidad de propagar entre ellos la fe cristiana, fundó ciudades en vez de factorías como los portugueses o granjas exclusivamente habitadas por blancos, como los ingle­ses, y los vencedores se mezclaron sexualmente con los venci­dos dando origen a una nueva sociedad mestiza.

El año 1492, con todas sus glorias, iba a llevar también el oprobio de dos injustas expulsiones: la de los judíos y la de los moros. Pero al mismo tiempo la España de fines del siglo XV venía de siglos de convivencia cultural, social y sexual con las dos etnias que luego expulsaría. Las exploraciones geográficas de los reinos de España y Portugal habían coincidido con la búsqueda de una sociedad mejor por parte de los humanistas cristianos, que añoraban los valores de justicia y libertad en verdad nunca alcanzados pero siempre soñados por los espíri­tus más generosos. Es así como la noticia de una Tierra Nueva cuyos habitantes andaban desnudos sin malicia alguna, y no parecían hacer mucho caso de la propiedad privada, ilusionó a algunos de ellos con la idea de fundar allí la Sociedad Perfecta, volviendo al mito de la Edad Dorada evocada desde la Antigüe­dad. Era también tentadora la idea de organizar en el Nuevo Mundo una nueva cristiandad teniendo por modelo la sociedad de los primeros cristianos que, según los Hechos de los Apósto­les, “tenían todas sus cosas en común”. Así lo expresa fray Pedro de Córdoba, uno de los primeros dominicos que llegó a las Antillas a principios del siglo XVI y que denunció, junto con Antonio de Montesinos, los abusos cometidos con los indios tainos: “gentes tan mansas, tan obedientes y tan buenas, que si entre ellos entraran predicadores solos, sin las fuerzas y violen­cias de estos malaventurados cristianos, pienso que se pudiera en ellos fundar casi tan excelente iglesia como fue la primitiva”.

Lo más importante de estas ideas era la revaloración del ser humano en cuanto a criatura creada a imagen y semejanza de su Creador y, en consecuencia, la igualdad primigenia, la libertad de espíritu y la justicia a que todos los hombres son acreedores. Mal se compadecía este ideario con las duras reali­dades de la conquista, poco aptas para la valorización del “otro”. Es así como en los primeros años del descubrimiento y población del Nuevo Mundo van a estar presentes estas dos actitudes: la que pregona la superioridad étnico-cultural y reli­giosa del europeo, sustentada por la gran mayoría, contrapues­ta a la de algunos pensadores que intentarán un acercamiento racional y afectivo hacia el “otro”.

La Reforma luterana provocó la reacción del catolicismo español haciéndolo más cerrado y tradicionalista. La defensa de una patria libre de contaminaciones heréticas lleva a la España de fines del siglo XVI a encastillarse en sí misma y a rechazar de plano cualquier resabio cultural del Nuevo Mundo que pudiera recordar a los aborígenes sus religiones, califica­das como supersticiones e idolatrías. La fatal consecuencia fue la destrucción de culturas y de obras de arte, perdidas para siempre.

A mediados del siglo XVI, Europa se abría hacia los nuevos mundos de la ciencia, la geografía y el pensamiento humanista, y paralelamente se cerraba en una intolerancia, hija de los nacionalismos, las monarquías absolutas y el fanatismo religio­so. En este panorama general, de incomprensión de las cultu­ras aborígenes, se levantan las voces de individuos, general­mente representantes del clero regular, que sustentan un pen­samiento abierto y carente de prejuicios para intentar un acer­camiento racional y afectivo hacia el “otro”, el distinto, el “bár­baro”, según la acepción con que los griegos designaban a todo aquel que no perteneciera a su ecúmene. Son los humanistas cristianos y sus seguidores. Ellos constituyen la brillante excep­ción caracterizada por una sana curiosidad hacia los usos y costumbres desconocidos y por el intento de comprensión de mundos distintos. Esta será la actitud de los grandes misione­ros: dominicos en las Antillas, franciscanos en México, jesuitas en Sudamérica y extensas regiones de América del Norte. Acti­tud tanto más valiosa si la ubicamos en el contexto histórico que va ganando en intolerancia y fanatismo hasta culminar con las guerras de religión de los siglos XIV y XVII.

¿Son humanos los indios?

Desde comienzos del Descubrimiento comenzó a discutirse si los aborígenes del Nuevo Mundo eran totalmente, humanos, es decir si tenían un alma inmortal y eran por consiguiente capaces de ser evangelizados. Había intereses económicos en juego pues si eran humanos no podrían ser esclavizados. Finalmente en 1537 Paulo III declaró en la bula Sublimis Deus no sólo la humanidad de todos los aborígenes, sino la prohibición de esclavizarlos. Citamos parte del texto: “Nos, aunque indignos, ejercemos en la tierra el poder de Nuestro Señor. Consideramos que los indios son verdaderos hombres que no sólo son capaces de entender la fe católica, sino que, sabemos, están deseosos de recibir/a. Tales indios, y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades. Aunque no estén en la fe de Jesucristo, podrán legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades, y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciere en contrario será nulo y de ningún efecto”.

No podía el Papa haber actuado de otro modo ya que en los principios evangélicos está implícita la igualdad universal y la comprensión hacia el “otro” y el “distinto”, preconizada por los humanistas. El último mandato de Jesucristo a sus discípulos antes de su partida había sido: “Id a predicad en todas las naciones…”. Y la visión que Pedro tuvo en Jope había aclarado la universalidad de la nueva doctrina dejando a un lado la intransigencia hebrea contra lo nuevo y extraño. “A mí me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre”, afirma Pedro en los Hechos de los Apóstoles, y en el Primer Concilio de Jerusalén apoya a Pablo y Bernabé que se oponían a que los nuevos cristianos provenientes del paganismo tuvieran que cargar con el peso de costumbres extrañas como la circuncisión, comprendiendo que los elementos de otras culturas que no estuvieran directamente en contra de la moral evangélica debían ser respetados. Esta será la actitud de los grandes misioneros: dominicos en las Antillas, franciscanos en México, jesuitas en Sudamérica y extensas regiones de América del Norte.

San Ignacio y la Compañía de Jesús

¿Quiénes son estos jesuitas que irrumpen en la Europa del siglo XVI inundando pueblos, cortes, colegios y universidades con ímpetu evangélico y renovador? Pertenecían a una nueva orden religiosa, la Compañía de Jesús fundada por un ex fun­cionario y soldado vasco-español, Iñigo de Loyola, nacido en 1491 en Azpeitía. Para comprender su entusiasmo misionero es necesario conocer algo de la historia personal de su fundador,

contada por él mismo en la autobiografía escrita al final de su vida: “Hasta los 26 años de edad fui hombre dado a las vanida­des del mundo -confiesa en el primer párrafo- y principal­mente me deleitaba en ejercicios de armas, con un deseo grande y vano de ganar honra”, es decir, un típico español de su tiempo, en quien siguen vigentes los ideales de la caballería.

Mientras se recuperaba de una herida recibida en el sitio de Pamplona pidió las lecturas que acostumbraba leer, que eran precisamente las historias de esos caballeros andante s en las que inspiraba sus acciones, pero como en la casa no había, tuvo que conformarse con una Vida de Cristo y un Flos Sanctorum, es decir, vidas de los santos. Estas lecturas le im­presionaron tanto que decidió cambiar por completo y dedicar­se al autoconocimiento para saber hacia dónde guiar su acción. El proceso fue lento y complicado y sirvió a Iñigo para lograr el famoso “espíritu de discernimiento” al que tanta importancia daría en sus Ejercicios Espirituales.

Limitado a leer y pensar, dos clases de pensamientos lo entretienen: unos le muestran las hazañas que podría hacer por su “dama”, al mejor estilo de sus caballeros andantes. (La dama en cuestión, “de un estado mucho más elevado que condesa y duquesa”, era la infanta Catalina, hermana de Carlos V, a quien Iñigo había tenido ocasión de tratar.) Otros lo llevan a imaginar actos de heroísmo semejantes a los realizados por Francisco de Asís y Domingo de Guzmán para gloria de Dios. Después de reflexionar largamente descubre que los primeros pensamientos lo dejan reseco y sin alegría, en tanto los segun­dos lo llenan de gozo y paz. Esto, reforzado por la primera visión mística que tiene, lo decide a abandonar carrera, estado y condición social y a convertirse en un vagabundo o “peregrino de Dios” que viaja de Loyola a Monserrat, donde el claro símbo­lo de dejar su espada y su daga a los pies de la Virgen está demostrando que sustituye la violencia por la tolerancia y la gloria de las armas por la de Dios. Como hombre de su tiempo, que ha conocido la Edad Media en romances, usos y costum­bres, pasa la noche de pie y de rodillas velando sus armas ante el altar de Nuestra Señora de Monserrat. Luego, imitando a su admirado Francisco de Asís, cambia sus ropas con un pobre y se va a Manresa, donde hará una vida de penitencia, sacrificio y ayuda al prójimo, compensada por visiones sobrenaturales tan convincentes que lo afirman para siempre en sus creencias.

“Si no hubiese Escritura que nos enseñase estas cosas de la fe, yo me decidiría a morir por ellas solamente por lo que he visto”, escribe en su autobiografía. Todavía no sabe qué va a. hacer de su vida, sólo ve claro que debe ir a Jerusalén, donde vivió y murió Jesucristo, y debe hacerlo confiando sólo en la Providencia, es decir, sin dinero ni medios. Lo consigue, ayuda­do por personas que han sabido ver, más allá de las aparien­cias, algo del fuego que consume al extraño peregrino cojo, pequeño y de ojos ardientes que tiene para todos “palabras de vida eterna”. Barcelona, Gaeta, Roma, Venecia, ven pasar su frágil figura envuelta en un hábito raído. Chipre, Jaifa y final­mente Jerusalén… “Mi firme propósito era quedarme en Jerusa­lén, visitando siempre aquellos lugares santos, aunque también tenía propósito -además de esta devoción- de ayudar a las almas”.

Pero los tiempos son turbulentos en el Cercano Oriente y el guardián de los franciscanos, responsables del cuidado de los Santos Lugares, se opone a que se quede allí ese huésped inquieto. De vuelta en Barcelona, después de un azaroso viaje a través de regiones convulsionadas por las guerras entre Fran­cisco I y Carlos V, comprende que si quiere “ayudar a las almas” debe dedicarse al estudio. Isabel Roser, rica y piadosa burguesa de Barcelona, será quien costee sus estudios en París donde vive varios años después de haber pasado tempestuosas temporadas en Alcalá de Henares y en Salamanca. A AIcalá llega en 1527, en plena ebullición espiritual de marginados religiosos: erasmistas, alumbrados o iluminados, quietistas o dejados tratan de hacer prosélitos y al mismo tiempo pasar desapercibidos ante la Inquisición que empieza a afilar sus garras. Iñigo, el peregrino a quien ya siguen algunos compañe­ros, es acusado de iluminismo y prácticas judaizantes. Será la primera de una larga serie de persecuciones ante las que reac­cionará siempre dando la cara y enfrentando a sus acusadores hasta confundirlos. Esta vez, decidido a aclarar las cosas, va a Valladolid a entrevistarse con el cardenal Alonso de Fonseca, primado de España, y gran lector de Erasmo, quien luego de oírlo le recomienda seguir sus estudios en Salamanca. Pero allí también es interrogado sobre las fuentes de su saber: ¿estudió en alguna parte o es el Espíritu Santo que habla por su boca?, preguntan unos dominicos tratando de tentarlo, a la vez que lo acusan de erasmista e iluminado. lñigo comprende que, si quiere que lo dejen predicar en paz, debe hacer estudios en serio. Siempre con ayuda de sus amigos de Barcelona, se dirige al París de Francisco 1, centro intelectual de Occidente, donde la influencia del humanismo alimentado con las críticas de Erasmo trata de vivificar el cerrado mundo de la escolástica. Tanto lñigo como sus compañeros se vieron inmersos en la atmósfera de las nuevas ideas humanistas: inquietud por cono­cer otras lenguas y otras culturas, simplificación de lo ritual, reforma de las costumbres, vuelta a las fuentes de la Antigua Iglesia. Aunque no compartieran todas las doctrinas de ese medio prodigiosamente fértil en fermentos espirituales e inte­lectuales, compartían la inquietud por el conocimiento. “Rara vez la humanidad tuvo más clara la sensación de vivir días tan pletóricos de una primavera llena de promesas”, dice Lucien Febre refiriéndose a este período.

Durante los largos años de estudios en París, lñigo va enriqueciendo sus ejercicios y recolectando los compañeros que serán semilla de la futura Orden. Pero está bien lejos de imaginar lo que ésta llegará a ser. Estudiante a los cuarenta años, primero en el rigurosísimo colegio de Montaigu y luego en Santa Bárbara, debe someterse a la dura y a veces humillante disciplina, tan criticada por Erasmo y Rabelais, que se estilaba en los claustros escolásticos. En Santa Bárbara comparte el cuarto con Pedro Fabro y Francisco Javier, saboyardo uno y navarro el otro, mucho más jóvenes que él. Y mientras Fabro, helenista consumado, le enseña filosofía, lñigo lo instruye en materia espiritual.

“Vivimos juntos en el mismo cuarto, en la misma mesa y de la misma bolsa -dirá más tarde Fabro, primer sacerdote de la Compañía-. Finalmente nos’ convertimos en un solo y mis­mo ser.”

En la obra de teatro “El divino impaciente”, Pemán pone en labios de Fabro la siguiente descripción de Iñigo, poco antes de que la Universidad de París lo convierta en Ignacio de Loyola:

“Desmedrado; más bien mala la presencia y la estatura; la color trigueña oscura; la barba corrida y rala, y unos. ojos de carbón que tanto al mirar afinan que más que ver, adivinan, de penetrantes que son.”

Con Francisco Javier la cosa fue más difícil. Uno de sus biógrafos, citado por Jean Lacouture, traza este retrato:

“Tenía el espíritu vivo, el humor agradable, el alma noble, el corazón ardiente, pero era orgulloso, vano y ambicioso. Des­de el principio se burló de Ignacio, de sus máximas, de su conducta, de sus discursos fanáticos, y lejos de escucharlo, tomó en ridículo la vida de mendigo que llevaba y quería impo­ner a los demás.”

Dos años tarda en convencerlo y convertirlo a su causa, es decir, la del Evangelio. Es tradición que fue una frase de Jesu­cristo, constantemente repetida por Ignacio y luego por el mis­mo Francisco, la que logró transformar al vanidoso navarro en el prototipo del misionero apasionado: “me qué le sirve al hombre ganar el mundo si pierde su alma?”. Y será este apasio­nado compañero quien dará los modelos y sentará las bases del espíritu misionero de los siglos XVI y XVII a través de las cartas que reflejan su experiencia. Aconseja en ellas la sencillez en las exposiciones, la paciencia y afabilidad en el trato, el amor paternal hacia los nuevos cristianos: “…es gente a la que sólo por amor se puede llegar –dice de los indios orientales- y no entréis en rigores con ellos”. (…) “Mucho os ruego que con esta gente os portéis como se porta, un buen padre con sus hijos malos y no os canséis por muchos males que veáis…”. El misionero debe se porta “afable y apacible con los que conversa y no riguroso, usando todos los modos que pueda para hacerse amar, principalmente de los que ha de mandar, así naturales indios como los de la Compañía que acá están y han de venir.”

Todos estos consejos serían conocidos por los futuros mi­sioneros jesuitas destinados a América.

Los otros “padres fundadores” tenían distintos orígenes: Diego Laínez, que sucederá a Ignacio como Superior en la Orden, era “cristiano nuevo”, es decir de familia de judíos­ castellanos conversos. Alfonso Salmerón venía de Toledo. Am­bos habían oído hablar de Iñigo en Alcalá y tuvieron gran gusto de encontrarlo en París adonde habían ido a estudiar filosofía. La corta lista de los siete fundadores se completa con el portu­gués Simón Rodríguez, uno de los cincuenta jóvenes nobles que el rey Juan III había becado para el colegio de Santa Bárba­ra y Nicolás de Bobadilla, procedente de una modesta familia de Palencia. ¿Qué diferenciaría a este grupo de amigos estu­diantes de distinta procedencia geográfica y social de las otras órdenes religiosas? Partamos de su realidad, su rica y compleja realidad: la Europa del siglo XVI, eclosión de la Edad Moderna con toda su avidez de conocimiento y su conciencia de libertad. Estudiantes capaces e inquietos, Ignacio y sus compañeros tra­tan de ver ‘desde cierta distancia, a los nuevos reformadores religiosos que proliferan en esta ebullición de ideas. Actitud no carente de simpatía por lo que las nuevas doctrinas implican de vuelta al Evangelio, pero prudente en lo que respecta a los dogmas de una Iglesia en la que creen ciegamente, a pesar de sus fallas humanas y que no quieren por nada del mundo abandonar. Ya pueden verse en ellos las características de los futuros jesuitas: hombres de estudio, ascéticos, inquietos tanto por la salud espiritual de su prójimo como por las novedades científicas, con un gran rigor hacia sí mismos y una férrea voluntad para llevar a cabo lo que se proponen. Al principio no tienen muy claros sus objetivos: “…ir a Venecia y a Jerusalén y gastar nuestras vidas en servicio de las almas -había sido la conclusión de sus deliberaciones, según la autobiografía de fundador-, y si no nos permitían quedamos en Jerusalén, re­gresaríamos a Roma y nos presentaríamos al Vicario de Cristo, para que nos emplease donde juzgare ser más a gloria de Dios y provecho de las almas.”

Otra vez la meta heroico-medieval del peregrinaje a Tierra Santa y la nostalgia del martirio, pero ya atemperados por el realismo que caracterizará a los jesuitas: si no pueden partir a causa de las guerras, volverán a Roma a ponerse bajo la autori­dad del Papa. Una vez decididos los comienzos de su acción, el grupo de estudiantes del Quartier Latin, ya recibidos de bachi­lleres o doctores en Artes, se reúne una mañana de agosto en la pequeña capilla de Nuestra Señora de Montmartre, para hacer sus votos de pobreza, castidad y obediencia. Pedro Fabro, re­cién ordenado sacerdote, dice la. misa y da la comunión a sus emocionados compañeros. Es el 15 de agosto de 1534. ¿Serían conscientes entonces de que, como el evangélico grano de mostaza, eran la semilla de un inmenso árbol cuyas ramas llegarían a abarcar los cinco continentes?

Jesuitas y humanistas ante el Nuevo Mundo

Con el entusiasmo propio de toda nueva Orden religiosa, los jesuitas, como los franciscanos y algunos dominicos, vieron en América una verdadera Tierra de Promisión, un lugar donde poder aplicar las ideas utópicas de un gobierno teocéntrico y una sociedad igualitaria en la que los hombres vivieran en su estado natural, explotando los frutos de la tierra y alabando a su Creador. No era una novedad total: ya Vasco de Quiroga, obis­po de Michoacán, en Nueva España (México), había llevado a la práctica algunas ideas de la Utopía de Tomás Moro en sus “pueblos-hospitales de Santa Fe”. Eran comunidades cristianas que funcionaban con ordenanzas inspiradas en instituciones y reglas de la Utopía: unidad social formada por diez a doce familias emparentadas, bajo las órdenes del mayor de ellos; jefe o alcalde elegido entre estos “patriarcas”; ausencia de sirvientes (debían servirse unos a otros, los menores a los ma­yores); trabajo obligatorio para hombres y mujeres -alternan­do tareas de campo con artesanales-, pero no más de seis horas diarias; ganancias divididas equitativamente y según las necesidades particulares; asistencia social y enseñanza gratuita y obligatoria -espiritual y manual-; enseñanza de agricultura a los niños durante “no más de dos horas diarias” y por medios amenos; inexistencia de moneda; prohibición de lujos, vesti­menta blanca y sencilla, casi uniforme, etc. La propiedad era comunal aunque cada familia tenía un huerto en usufructo. Quiroga había conseguido la exención del tributo y la merced de tierras de la Corona haciendo las fundaciones a costa de sus salarios de oidor, de donaciones de particulares “y de su ha­cienda y dinero”. En estos pueblos, cuenta el obispo Zumárraga, “se curan los enfermos y se entierra a los muertos, se recogen los perdidos, desabrigados, peregrinos indios; se casan los huérfanos y se bautizan los infieles; se adoctrinan los ignorantes y se alumbra toda la sierra comarcana… también se enseña a leer y a escribir… “

No serían éstas las únicas coincidencias con las futuras reducciones jesuíticas: como vemos en el Informe de Caballero Bazán, de 1570, sobre las actividades de los indios tarascos en Santa Fe de la Laguna: “…algunos son oficiales prirnísimos: herreros y caldereros, campaneros, carpinteros, torneros y talladores y principalmente pintores y plumajeros (artesanías de plumas) y de otros oficios que sustentan… Hay entre ellos muchos músicos de todo género de música, y cantores”.

¿Podrían haberse inspirado los jesuitas en estos pueblos­ hospitales, a los que conocían muy bien por haber quedado a cargo del Colegio de San Nicolás desde 1573?

Problemas de rivalidad política entre España y Portugal habían impedido a la Compañía de Jesús llegar al Río de la Plata desde el primer momento como era su deseo. Más allá de los celos entre monarcas, Ignacio de Loyola aspiraba a llegar con su Compañía a los lugares más recónditos del globo, y al saber de la existencia del Brasil envió en 1549 al padre Manuel de Nóbrega y al año siguiente a cuatro jesuitas más, entre ellos el padre José de Anchieta, el primero en aprender la lengua tupí-guaraní y escribir una gramática que sería de extraordina­ria utilidad a los misioneros. Ambos fundaron la ciudad de Silo Paulo, de donde, paradójicamente, saldrían los destructores y depredadores de los futuros pueblos de misiones. Nóbrega vio enseguida las posibilidades del lugar para la evangelización y escribió al padre Ignacio sobre la conveniencia de instalarse también en la región del Paraguay, densamente poblada por aborígenes guaraníes. Este, a su vez, escribe el 3 de marzo de 1556 al padre Rivadeneira, como si tuviera la premonición de la importancia que aquella región tendría en la historia de la Compañía de Jesús:

“… De las Indias del Brasil tenemos nuevas de que han comenzado a comunicarse los nuestros que están en la Capita­nía de San Vicente, con una ciudad de castellanos que se llama Paraguay, en el Río de la Plata, que estará a 150 leguas de la residencia de los nuestros. Es una población que tiene señoreados alrededor de 100 leguas los indios, y de esa parte hay en ellos más disposición para el bautismo… El padre Nóbrega estaba determinado a ir él mismo al Paraguay y podría ser que aceptare allí algún colegio o casa, para poder enviar desde ella, por todos los contornos, gente que predique, bauti­ce y ayude a aquella gentilidad…”

Con la unión de las coronas de España y Portugal (1580­1640) se abren a los jesuitas del Brasil las puertas del Paraguay. A partir de 1588 van llegando quienes prepararían el camino a los venidos posteriormente desde el Perú y Chile: el portugués Manuel Ortega, el catalán Juan Salon y el irlandés Tomás Fields. Esta internacionalidad de los jesuitas misioneros fue una característica constante de las reducciones y quizás uno de los motivos de su rápido florecimiento. Otro fue el conocimiento de la lengua guaraní.

Los jesuitas consideraban que antes de evangelizar al guaraní, apenas llegado a la etapa de agricultura incipiente, era necesario empezar por enseñarle los beneficios materiales de la vida en sociedad, las ventajas de la vida de familia y el sentido moral de la misma. No querían imponer una doctrina sino lograr una aceptación a través de un diálogo. Para esto era necesario ante todo el reconocimiento del “otro” como persona y la posibilidad de un intercambio entre lo que se quería ofrecer y lo que se podía recibir. Fieles a estos principios humanistas emanados del Evangelio, desde un principio se propusieron respetar los derechos de los indios y trabajar para defenderlos de todos los tipos de abusos a que se veían expuestos por ser más débiles. Su proyecto iba a chocar con los proyectos colo­niales: absolutista y monopólico el de la metrópoli, feudal el de los conquistadores.

Mientras en Asia y en América los jesuitas se ponían a la vanguardia de la técnica y el espíritu misionero, en Europa representaban lo más moderno que podía lograrse en materia de educación y tanto en las cortes como entre los grandes burgueses se disputaban sus servicios como confesores. En Historia general de las civilizaciones, dirigida por M. Crouzet,

Juan Reglá afirma que, a poco de fundada: “La Compañía de Jesús es un ejército con un general formado por hombres vigo­rosos y enérgicos, bien preparados por un noviciado de dos años consagrado a los Ejercicios Espirituales, dos cursos de humanismo, tres de filosofía, algunos años de profesorado, cuatro de teología, después de los cuales vienen el sacerdocio, los tres votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia, y después de un año de prueba, el voto especial de fidelidad al Papa”. En materia educativa podía llamárselos pioneros de la enseñanza democrática pues habían revolucionado el sistema de Clases, al proporcionar al burgués y hasta al campesino el ascenso social y la posibilidad de acceder a la llamada “noble­za de toga” mediante los estudios realizados en forma gratuita.

Además, introdujeron en sus colegios grandes novedades: “Die­ron gran importancia a los ejercicios físicos al aire libre y a una eficiente preparación para la vida mundana: danza, música, formas sociales, representaciones dramáticas, uso del pañuelo, de los cubiertos, lenguaje correcto, porte distinguido. A los cole­gios de los jesuitas afluyeron millares de alumnos, sobre todo de las clases ricas, e incluso protestantes. Tuvieron éxito tam­bién con los príncipes, señores y burgueses por su habilidad como confesores”. Según dice Gillermou, sus opositores no les perdonaba el haber permitido a tantos de sus educandos “ele­varse por encima de sus derechos de cuna”.

Su seriedad, su vasta cultura y su espíritu abierto para los tiempos que corrían harían de ellos la Orden más exitosa y de mayor crecimiento a lo largo de los siglos XVI y XVII.

¿Por qué “reducciones”?

La palabra “reducción” no suena muy bien a los oídos contemporáneos, pero en ese momento no tenía el significado peyorativo de achicar o quitar, sino el positivo de reunir o congregar. La “reducción” era el lugar donde, de acuerdo con la mentalidad eurocéntrica vigente, los salvajes se convertirían en civilizados y los bárbaros en cristianos. La idea era acostum­brarlos a “una vida política y humana” dejando de lado hábitos malsanos o antisociales como el nomadismo, la desnudez, la poligamia, los sacrificios humanos, la antropofagia, etcétera. La intención era buena, el razonamiento perfecto… pero no tenía en cuenta que los salvajes y antropófagos tupí-guaraníes, inca­paces de conocer por sí mismos ciertos aspectos técnicos, políticos y sociales, habían llegado sin embargo a un contacto con lo sobrenatural y a un conocimiento de las cosas divinas que pasó por alto a los mejores misioneros de su tiempo. Algu­nos llegan a percibir esa disposición hacia la mística, como Ruiz de Montoya cuando reconoce en un indio guaraní a su maestro espiritual. Este misionero, lingüista y escritor, definía así a las reducciones, ya fueran franciscanas o jesuitas: “Llama­mos reducciones a los pueblos de indios que, viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arro­yos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a dos, tres o más leguas unos de otros, los redujo la diligencia de los padres a poblaciones grandes y a vida política humana, a beneficiar el algodón con que se visten, porque comúnmente vivían en la desnudez…”

Desde un punto de vista actual, Francesco Barbarani afir­ma en Le riduzioni dei Guaraní: un ‘alternativa al sistema coloniale, que dichas instituciones “debían en la práctica lograr la estabilidad y el control de la población autóctona, facilitar la recolección de los tributos y la utilización de la fuerza de trabajo e integrar en sustancia a los indios en el sistema económico colonial”. La aspiración de los jesuitas, sin embargo, fue sus­traerlos de ese sistema, y en algunos aspectos lo lograron.

La idea de las reducciones o doctrinas no era una origina­lidad jesuítica. Ya en 1503, la Corona había ordenado a las autoridades civiles y religiosas que agruparan y civilizaran a los indios en pueblos “donde vivan juntos y que los unos no anden apartados de los otros por los montes, y que allí tengan cada uno de ellos su casa habitada con su mujer e hijos y heredades, en que labren y siembren y críen sus ganados; y que en cada pueblo que se hiciese haya iglesia y capellán que tenga a su cargo adoctrinarlos y enseñarlos en nuestra santa fe católica”.

Con su característica meticulosidad, las Leyes de Indias fueron poco a poco reglamentando la ubicación, forma de gobierno, jurisdicción civil y eclesiástica y política impositiva de aquellos pueblos. En el virreinato del Perú una fuerte campaña en pro de la instalación de reducciones había comenzado a partir de 1570, impulsada por la Corona a través del virrey Toledo. Es entonces cuando los jesuitas realizan su primer experimento de pueblos indígenas cristianos en América del Sur: la misión de Juli.

Los hombres de la Compañía de Jesús habían llegado al virreinato en 1568, enviados por Francisco de Borja, tercer Pa­dre General. Después de abrir un colegio en Lima, cuatro pa­dres y tres hermanos se hicieron cargo de la doctrina de Juli, con una población de cerca de catorce mil almas, “junto a la laguna grande que llaman los indios Titicaca”. Allí pudieron los padres aprender las lenguas quechua y aymara y experimentar por primera vez el modo de vida en un importante pueblo de indios, con las múltiples tareas de índole material y espiritual que esto representaba.

Cuenta el padre Carbonell de Massy que al principio sólo se ocupaban los misioneros del cuidado de los enfermos y de su atención espiritual. Poco a poco comprendieron la necesi­dad de crear fuentes de producción para ayudar a la manuten­ción de tanta gente que vivía alimentándose de papas y quinua en esa región atravesada continuamente por viajeros, sobre todo indios “mitayos” de camino hacia el Potosí. Compraron entonces una estancia donde ovejas, vacas, cabras y “carneros de la tierra”! ayudaban al sustento de la población. Al mismo tiempo, caciques de Juli toman la iniciativa de pedir recursos al rey para levantar una escuela donde “los niños de poca edad sean enseñados en las cosas de la santa fe católica y a leer y escribir y buenas costumbres”. Junto al colegio para los indios nace también un seminario destinado a que los jóvenes jesuitas aprendan a conocer la mentalidad indígena, empezando por el dominio de su lengua. Consiguen también que se perdone a los indios de Juli la deuda tributaria que pesaba sobre ellos a cambio de la edificación de iglesias. Al poco tiempo los viajeros que vienen y van de Lima a Potosí pueden admirar en Juli las iglesias levantadas por los indios y la buena música que ejecu­tan, “la mejor que hay en el Reino”, con vihuelas, flautas, órga­no y coros de cuatro voces. Otro logro de los jesuitas fue conse­guir la sustitución de las mitas forzadas de sus indios en las minas de Potosí por el pago de esas mitas o servicios en dinero, logrado con el producto de las actividades agropecuarias.

Junto al mejoramiento de sus condiciones de vida va pe­netrando entre ellos la evangelización. Tenemos ya en Juli unas cuantas características de lo que serán las misiones entre los guaraníes pero con la gran diferencia de que éstos jamás ha­bían vivido en pueblos grandes porque todavía estaban en una etapa seminómade. Los aymara de Juli, en cambio, hacía cien­tos de años que tenían experiencia urbana e incluso habían vivido en pueblos al estilo europeo, dirigidos por dominicos, cuando los de la Compañía se hicieron cargo de ellos.

Los jesuitas y las Ordenanzas de Alfaro

Francisco de Alfaro, oidor de la Audiencia de Charcas, pasó al Paraguay en 1611 en calidad de Visitador con instrucciones precisas y grandes facultades. El provincial Diego Torres había tenido la oportunidad de conversar largamente con el Visitador -padre del jesuita Diego de Alfaro- y con otras autoridades reunidas en Santiago del Estero: “El señor obispo, gobernadores, superiores de las religiones, letrados, juristas y procuradores de las ciudades… y todos convenimos que el servicio personal de estas gobernaciones había sido injustísimo contra todo derecho e introducido contra la voluntad de los Reyes Católicos y contra sus cédulas, como también el poner tributo sobre las mujeres, niños y viejos”.

El 14 de octubre de 1611, Alfaro publicó sus Ordenanzas en Asunción. El 14 de noviembre el Cabildo apeló al rey. Pero Alfaro negó la apelación.

En las 86 ordenanzas, Alfaro prohíbe la esclavitud y la venta de indígenas. Prohíbe también el pago al encomendero en servicios personales. Propone en cambio que los encomendados varones de 18 a 50 años paguen a su encomendero un tributo anual de cinco pesos en moneda de la tierra. No prohíbe la “mita” sino que la reglamenta adjudicando e jornal correspondiente por cada tarea. (Es decir, que el trabajo de los indígenas debe ser pagado.) Prohíbe las “malocas” o cacerías de indios, sin que pueda recurrirse al pretexto de ir a evangelizar/os, y reglamenta los casos en que resulta admisible la guerra. Establece las autoridades de los pueblos de indios manteniendo en ellos a sus caciques naturales y eliminando los Corregidores españoles que tantos abusos cometían. Confirma el sistema de reducciones prohibiendo que vivan en ellas españoles, mestizos y negros (a lo sumo podrán pasar en ellas alguna noche de camino) y exime del tributo por diez años (que luego conseguirán los jesuitas elevar a veinte) a los recién reducidos. Prevé además la necesidad de mantener la unidad de las familias aborígenes y de asegurar sus derechos. Deja sin embargo abierta una brecha por la que volverían los abusos al permitir el pago del tributo con treinta días de servicio personal al año, ante la dificultad de hacerla  en “moneda de la tierra”. En cuanto a los indios yanaconas -que no pertenecían a ningún pueblo-, debía entregárseles tierras para cultivar por su cuenta y tener de donde sacar el tributo.

La disposición que más escandalizó fue la que suprimía el servicio personal de los indios mitayos de las encomiendas reemplazándolo por un tributo anual en frutos del país. El “servicio personal” que obligaba a los indios a retribuir con su trabajo la presunta protección y evangelización recibida de sus encomenderos era una consecuencia lógica de la mentalidad colonial y racista propia de casi todos los europeos, al considerar al indio un menor de edad que debía ser representado por alguien, es decir, por su encomendero o por el Corregidor. Los encomenderos encontraban justo y legítimo que sus servicios a la Corona conquistando y poblando el Nuevo Mundo fueran pagados, a falta de metálico, con el trabajo de los conquistados. La Corona y los juristas que escribían las leyes de Indias trataban de proteger al indígena, pero ellos estaban muy lejos y eran desobedecidos u obedecidos a medias con la consabida frase de los cabildantes que, colocando la Real Cédula sobre su cabeza, decían: “Se acata pero no se cumple”. De hecho, el servicio personal era una esclavitud, en el mejor de los casos temporaria si se respetaban los turnos de la “mita”, yen el peor, de por vida. Tomó características alarmantes en las zonas muy pobladas de indígenas aún no cristianizados, donde, con pretexto de posibles amenazas, algunos inescrupulosos capitanes hacían “malocas” -es decir, entradas en la selva para exploración, escarmiento o castigo- y se llevaban cuantos indios podían para venderlos o hacerlos trabajar en su provecho. Los jesuitas denunciaron toda clase de abusos: desde estas inicuas guerras de esclavitud -realizadas sobre todo en la región del Guayrá- hasta el hecho de no pagar a los indios su trabajo, de separarlos de sus familias, no dar/es vestidos ni instrucción cuando iban a la ciudad a cumplir con su turno, “haciéndolos venir de 60 y 50 leguas cada año, desnudos en carnes e infieles a servir a los españoles y tornándolos a enviar de la misma manera… “, etc. Todos estos crímenes contra el prójimo se encerraban en la palabra “abusos” y eran denunciados por los funcionarios más justos, tanto eclesiásticos como laicos. Los jesuitas tomaron enseguida las banderas de la justicia social y predicaron constantemente en sus sermones la necesidad de terminar con el servicio personal.

Jesuitas versus encomenderos: la lucha por la justicia

Uno de los grandes inconvenientes de las primeras reduc­ciones del Paraná y del Guayrá fue la vecindad con poblados españoles cuyos habitantes codiciaban la mano de obra indíge­na. Tanto en San Ignacio Guazú como en la zona del Guayrá existían encomiendas previas a las reducciones, y los indios encomendados debían seguir cumpliendo con sus “mitas”. Esto dio a Roque ocasión de participar en la “lucha por la justicia” que había comenzado Diego Torres exigiendo se res­petara el derecho de los indios a pagar el tributo en lugar de efectuar servicios personales, según decían las Ordenanzas de Alfaro. El Cabildo de Asunción había apelado al rey alegando que “eran un ultraje para los vecinos beneméritos”. Alfaro negó la apelación y los jesuitas lo apoyaron. La guerra estaba decla­rada. Este espinoso asunto se refleja vivamente en una carta escrita en 1612 por Roque González a su hermano Francisco de Santa Cruz, Teniente General de la ciudad.

Los encomenderos paraguayo s habían recurrido a mil subterfugios para no quedarse sin mano de obra. Uno! de los recursos más utilizados era apelar a la necesidad de ampliar el patrimonio de la Corona -y el suyo propio- con nuevos des­cubrimientos de minas y tierras fértiles, para lo cual era necesa­ria la ayuda indígena en las huestes. Roque niega la validez de esas razones y no tolera la acusación de que los indios hayan impedido “intentos que hubieran sido de tanto servicio de Dios y del Rey”, como dice su hermano. “¿Qué servicio de Dios impiden los indios?” -pregunta Roque, y a continuación renie­ga de la conjunción demasiado tiempo alabada y que tantos males trajera al cristianismo al tergiversar sus principios desde las bases: la unión de la cruz y de la espada-. “Jesucristo no manda que se predique el evangelio con ruido de malocas sino con ejemplos de buena vida y sana doctrina”, afirma. Ante amenazas recibidas de parte del propio teniente, agrega que si bien algunos padres han aconsejado ceder en parte a las pre­tensiones de los encomenderos para evitar males mayores, “otros, como yo, hubieran querido usar de justicia”. Y convenci­do de la razón de su causa, exclama: “¡No está lejos el día en que Nuestro Señor premiará servicios y buenas obras y se castigarán los agravios, particularmente los hechos contra los po­bres!”. Rebate luego el argumento dado por los encomenderos: los indios debían pagar en servicios todos los años que habían sido encomendados sin pagar el tributo. Roque, que los conoce bien, les grita a la cara: “i… Aunque se quedaran en camisa y les dieran cuanto tienen, no podrían satisfacer ni pagar nunca lo que en rigor deben a sus indios!… Y si no, mande V.M. a pregun­tar a F. si le debe algo Andrés, después de dieciocho años de servicio en el Paraguay, o Martín, que después de haber estado siete años continuos en la Asunción y habiendo venido recién casado, antes de hacer chácara para sí y para su mujer le volvió a llevar consigo y aún le tiene allí… Y yo digo que no confesaré a ninguno de ellos por cuanto tiene el mundo, porque han hecho el mal y no quieren reconocerlo y menos restituir lo que deben y enmendarse!”

La posición de los jesuitas ante los encomenderos fue irreductible: no les daban la absolución si no dejaban en liber­tad a sus indios. Esto hacía que los españoles, al decir de Diego Torres, “huyan de los nuestros porque los aprietan a restituir los daños”, pero que, en la hora de la muerte, los buscaran ansio­samente para tranquilizar sus conciencias por medio de una buena confesión. Sin embargo, esto no fue suficiente. La falta de mano de obra era un problema acuciante que fue creciendo a medida que pasaban los años. Laicos y seglares -y hasta obispos, como veremos luego- llegaron a culpar a la Compa­ñía de todos sus padecimientos económicos. La enemistad encomenderos-jesuitas recién empezaba.

Organización económica y cultural de los nuevos pueblos

Los jesuitas comprendieron la necesidad de diversificar las producciones para alimentar las concentraciones humanas de los nuevos pueblos. En 1614 los misioneros habían traído de Asunción casi cincuenta vacas y otras cabras y ovejas. El gana­do vacuno era una novedad en el Guayrá, donde los españoles sólo habían logrado criar caballos, cerdos, cabras y ovejas sin conseguir que el ganado vacuno se reprodujera. Sin embargo, en las reducciones se multiplican, como hace notar el anua de 1615: “Aquí, en estos desiertos y montañas, parece que el Señor les ha echado su bendición porque el ganado que aquí hay le hace ventaja al del Paraguay”. En la de 161 7 describe el padre Cataldino la abundancia que ha sucedido a los tiempos de escasez, pues las vacas, cabras y ovejas se han multiplicado a pesar de las que se han matado para comer: “…tenemos tam­bién 150 puercos y las vacas nos dan suficiente manteca y las ovejas y cabras leche y queso…”. Y en la de 1618: “Tienen ya muy formados los pueblos casas y sementeras y están reduci­dos a forma de una muy bien ordenada república -escribe el padre Oñate-, y lo que es más, en tierra en que nunca se vio nada de esto han hecho los padres estancia de vacas y ovejas y cabras y plantado una viña y cañas dulces y hecho casa y unas iglesias admirables y capacísimas”. Habían hecho de labrado­res, viñateros, carpinteros, albañiles y arquitectos y enseñado a los indios estas tareas que ellos aprendían con mucha facilidad. Para 1631, según hace notar Carbonell, Loreto y San Ignacio, las más antiguas reducciones del Guayrá, “presentan la síntesis de dos desarrollos rurales complementarios: Loreto, con su espe­cialidad ganadera ampliada por nuevos pastizales; San Ignacio particularmente dotado para algodón y cereales”. Para enton­ces, según las anuas: “Los pueblos estaban dispuestos en forma cuadrada, con calles rectas e iguales y con casas cómodas y elegantes. Cada una tenía su patio con sus jaulas de gallinas y gansos y otras aves domésticas. Los campos rendían riquísima cosecha de diferentes clases de cereales y de algodón, tanto que estos indios mantenían un verdadero comercio de telas, vistiendo al mismo tiempo de limosna a todos los viajeros desnudos, indios y europeos. Además se veían en las alturas manadas de ovejas y cabras y en las dehesas, ganados de mu­las y vacas; todo regado por ríos y riachuelos, ricos en peces”.

Para lograr el orden administrativo en tan grandes pobla­ciones, los jesuitas habían respetado la autoridad de los caci­ques, que “reducidos a república” según sus palabras, atendían los reclamos de justicia y la administración de los pueblos desde sus puestos de alcaldes o regidores del Cabildo. La orga­nización municipal, la salud, el cuidado de los campos y los ganados les importaban tanto como la catequesis y la enseñan­za de artes y técnicas. En menos de veinte años la Compañía de Jesús había logrado fundar entre el Guayrá, el Paraná y el Uruguay veinticinco pueblos indígenas con una población de cincuenta a sesenta mil almas, en buena parte convertidas o en vías de convertirse. Muchas tenían una población de cuatro a cinco mil habitantes y algunas llegaban al doble. Las más anti­guas tenían iglesia de madera con tres naves, escuela para niños y niñas, banda y coro para las funciones religiosas y las fiestas. Junto a la agricultura tradicional, pero practicada de modo sistemático y con medios más eficientes, comenzaba a desarrollarse la ganadería y algunas actividades artesanales.

El padre Mastrilli Durán hace en su carta de 1626-1628 una buena síntesis de lo que los misioneros están realizando en esos veinticinco pueblos: “Ellos los reducen a forma de repúbli­ca señalándoles sus cabezas, alcaldes, fiscales y demás minis­tros. Ellos cuidan del concierto de toda la comunidad, de diri­girlos en sus empresas, de castigarlos en sus excesos y descui­dos (…) Con cada uno en particular es menester tener provi­dencia de su sustento y señalarles las tierras para sus sembra­dos, visitando a menudo si siembran lo suficiente y cultivan y recogen a su tiempo los frutos. Y así cada familia tiene su heredad a una o dos leguas del pueblo, que van a reconocer los nuestros a pie para ver también de camino si hay algún enfer­mo o viejo necesitado de doctrina o de algún sacramento (…) Además de esto trabajan también los padres en recoger algu­nas vacas para tener con qué socorrer a los indios”. Paralela­mente crecía el nivel cultural de los pueblos reflejado en la educación de los niños, el desarrollo musical, la arquitectura y el ornato de las iglesias. Con la llegada del padre Vaseo (cuyo verdadero nombre era Juan Vaisseau, de origen belga), la mú­sica de las reducciones se enriqueció de manera notable; “tie­nen el culto divino muy en su punto -dice Oñate en 1619- y han enseñado a los indios canto de órgano y cantan muy bien a tres coros y tienen un terno muy bueno de chirimías, que son las primeras que hay en toda la gobernación del Paraguay”. En esa misma carta Ruiz de Montoya comenta con orgullo al pro­vincial: “Creo que si V.R. viera estas reducciones y cómo se acude en ellas al culto divino y el fervor de los indios, se olvida­ría de Juli”, aludiendo a la reducción modelo del Alto Perú, y añade que más que reducción de indios aquello parece un noviciado, con lo que se cumplía uno de los fines perseguidos por los jesuitas en el Nuevo Mundo.

El desarrollo de la música en las reducciones iba más allá de un adelanto cultural. Los misioneros habían comprendido que la influencia de la música era fundamental no sólo para atraer y conservar a los indios, sino también para que rindieran más en su trabajo. Alguien llamó a las reducciones “el Estado musical de los jesuitas”, pues tanto la vida espiritual como la material se desarrollaban al ritmo de los más variados instru­mentos. Esto culminará en el siglo XVIll, como veremos más adelante, pero puede apreciarse desde el XVII: “Son notable­mente aficionados a la música que los padres enseñan a los hijos de los caciques, y a leer y escribir; ofician las misas con (…) dos y tres coros; esméranse en tocar instrumentos: bajo­nes, cornetas, fagotes, arpas, cítaras, vihuelas, rabel es, chiri­mías y otros, que ayuda mucho a atraer a los gentiles y al deseo de llevamos a sus tierras al cultivo y enseñanza de sus hijos”. Junto a estos logros aparecían también los fracasos. Uno de los peores enemigos de las reducciones fueron las enfermedades para las que los aborígenes no tenían anticuerpos. Cartas paté­ticas llegaban de cada reducción donde los indios morían uno tras otro ante la impotencia de los padres que se multiplicaban para atenderlos. Una de las historias más tristes fue la protago­nizada por los niños músicos del Guayrá en 1621. Ruiz de Montoya había viajado con el coro formado por el padre Vaseo hasta Asunción para mostrar al provincial lo que se estaba haciendo en el Guayrá. Pero cuando llegaron, éste acababa de partir. Sin pensarlo dos veces, se largaron en su seguimiento Paraná abajo hasta la ciudad de Corrientes. Tal fue la admira­ción y el entusiasmo que provocaron que el padre Oñate quiso viajar con ellos hasta Buenos Aires. Los indiecitos de la selva guayreña tuvieron su momento más glorioso cantando ante el gobernador, el obispo y demás autoridades de la ciudad que aun con sus chatas casas de adobe debió impresionarlos con las torres de sus iglesias, el Cabildo, la Plaza Mayor, las corridas de toros y el fuerte que daba al gran Río de la Plata. Durante toda la Cuaresma cautivaron al público porteño, grandes y chicos, pobres y ricos, laicos y seglares. ¡Sólo en las iglesias de Europa podía oírse algo así!, decían los expertos. Pero, junto él los regalos recibidos en el viaje de vuelta se había instalado el germen de la viruela. En Asunción enterraron a dos de los pequeños. Los demás fueron jalonando con sus muertes el camino de regreso. Con profunda pena el padre Antonio sólo pudo devolver dos niños, de los dieciséis que fueron,  los padres que con tanta confianza los pusieron en sus manos. Sólo vivieron para propagar la epidemia en la reducción. El padre Vaseo murió junto a ellos. La noche anterior, contó al padre Montoya, que había oído claramente en la soledad de su cuarto la voz de uno de sus niños cantores enfermo que le decía: “Ea, padre Juan, vámonos al cielo”

Instalada la peste en el Guayrá, fue muy difícil combatirla. “Las penalidades, los desvelos, los peligros de los que sirven a los apestados no los pueden saber, ni hablar de esta feria el que nunca comerció con ella”, resume Jarquel. Al no poder trabajar los campos, a la peste sucedía el hambre. Pero a pesar de todas estas dificultades, las reducciones se iban poblando de nuevos neófitos que dejaban sus costumbres antropofágicas y bélicas y aceptaban de a poco ir cambiando sus hábitos poligámicos, requisito indispensable para poder gozar las nuevas técnicas. y la nueva religión. Para los años 1626-1628 constituían comuni­dades florecientes cuya expansión se vio bruscamente inte­rrumpida.

A través del anua ya citada del provincial MastriIli Durán, podemos reconstruir un día en las reducciones del Guayrá y del Paraná. “En acabando el padre su oración ordinaria, ya le están esperando todos los principales del pueblo, caciques, alcaldes, fiscales y demás ministros, a ver lo que les manda acerca de lo necesario para la iglesia y tocante al gobierno de todo el pue­blo. Si algún indio quiere hacer ausencia (como no sea a su heredad a donde van cada día), va juntamente a pedirle licen­cia. Entre tanto se juntan todos los niños del pueblo a oír la doctrina. Acabada ésta se dividen en dos escuelas: una de los ’1″1′ aprenden a leer y escribir, otra de los que, presupuestos “”‘OR principios, se ejercitan para la música de voces e instru­mentos. Unos y otros dan sus lecciones y, oída su misa, se van a casa. A las dos de la tarde se toca campana y acuden otra vez todos (…) En tocando las avemarías (o sea, al atardecer) suena en todo el pueblo una acordada consonancia de voces (…) de todos los que entonan desde sus casas en voz alta las oraciones y cantares que aprenden en la doctrina, saludando también de esta suerte a la Santísima Virgen María (…) Los domingos y fiestas concurren todos a oír el sermón y la misa cantada que se celebra con muy buena música y mucha solemnidad por la destreza que, a pocos meses de industria que ponen los padres, adquieren los muchachos cantores que a eso se dedican. Las fiestas extraordinarias C..) celebran con grande regocijo de danzas ingeniosas en que se hacen muy diestros”. Para estas fiestas acudían desde las reducciones vecinas, y así se estable­cía un vínculo reforzado por las transacciones comerciales de trueque de productos diversificados según la especialidad de cada pueblo. El experimento jesuítico estaba dando resultados positivos en todos los campos del quehacer humano.

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS EN LOS COMIENZOS DE LA EVANGELIZACIÓN

Los padres de la Compañía deslumbraron a los guaraníes con el arte occidental, sobre todo con la música de flautas y violines, el baile, las procesiones y las representaciones teatra­les. Como estaban convencidos de que los indios no hacían demasiado caso a los razonamientos, buscaban otros métodos para implantarles el conocimiento, la adoración y el temor de Dios, mostrándoles artes y técnicas que, al decir de un misione­ro, “impresionaban la vista, halagaban el oído y se podían tocar con la mano”.

Y otro resumía en una carta: “Si soy misionero, es porque canto, bailo y toco música…”

Los jesuitas apreciaban tanto como los indios la belleza normal en el culto divino, los adornos y ropajes coloridos. La “‘rica liturgia católica era un canto de alabanza al Señor a través e le’ la exaltaci6n de los sentidos de la vista y el oído. Los orna­mentos -verdes después de Pentecostés, rojos para las con­memoraciones de los mártires, blanco y oro para la Pascua, violetas para el Adviento y la Cuaresma, negros para los difun­tos- resaltados por las luces de las velas, las variadas músicas utilizadas en cada ocasión, el oro de cálices y patenas, los cuadros e imágenes de la Virgen y los santos, convertían las modestas iglesias de madera y barro del siglo XVII en verdade­ros Paraísos Terrenales para los extasiados guaraníes. Los je­suitas encontraron el lenguaje ideal para llegar al corazón de un pueblo que se adornaba con las plumas de los pájaros y amaba las bellas palabras. El impacto de la estética occidental fue demasiado grande como para olvidarlo. Nada fue igual desde entonces.

Los padres se conmovían a la par de sus discípulos viendo la facilidad con que aprendían y el aprecio que tenían por la liturgia de la nueva religión. El padre Francisco del Valle, com­pañero de Roque González en San Ignacio, describe así un bautismo celebrado en 1614: “… al toque de la campana entra­ron los catecúmenos en la iglesia con palmas en las manos y con señales de gran regocijo. Un espectáculo que causaba a la vez sentimiento y alegría (…) Nuestra pobre iglesia estaba profusamente adornada con flores y ramas, en especial el bap­tisterio. Duró la solemnidad toda la tarde, hasta el anochecer.

Estaban .los catecúmenos colocados en dos filas, y yo con los ornamentos sagrados en medio de ellos. Apenas comencé con las palabras del ritual- (…) cuando me sobrevino tal conmoción que a duras penas y entre lágrimas podía proseguir la ceremo­nia”. Por la misma época escribe el padre José Cataldino desde el Guayrá: “Esta gente sencilla se impresiona no poco por la esplendidez del aparato externo” y en la misma carta prosi­gue el padre Torres-. “Para inculcar más a los indios el respeto a lo sagrado se escogen los más aptos entre los hijos de los indios para ayudantes en las funciones litúrgicas. Estos tienen que aprender a leer y escribir y se les instruye además para que puedan cantar en las solemnidades. Así lograron estos solita­rios padres organizar la solemne fiesta de Corpus con su corres­pondiente procesión en la cual era de ver el entusiasmo de la gente y la emulación de cada uno en fabricar los mejores arcos y adornos. (…) El nacimiento de Cristo Nuestro Señor se celebró este año por primera vez en Loreto con una asistencia enorme de gente que contemplaba con piadoso asombro el pesebre y lo demás que se había preparado para este fin”.

Roque González, gran conocedor de la psicología indíge­na, escribe desde San Ignacio Guazú en 1613: “Son estos indios de buena disposición y fácilmente se les puede dirigir por buen camino. Las funciones sagradas son su gran afición, especial­mente las festividades de los santos”. Todas las ceremonias y fiestas religiosas eran realzadas con estas exteriorizaciones que de algún modo reemplazaban sus antiguos ritos. Los guaraníes adornaban con flores y enramadas los caminos por donde pa­sarían sus karaí, y les resultó muy fácil adoptar los famosos arcos floridos con que los europeos de entonces adornaban calles y plazas. “…Los caciques y sus indios habían compuesto y adornado a porfía y piadosa competencia el sitio para la fiesta con muchos arcos y cosas de ver, colgando en lugar de tapices y paños de oro y seda, cuantas menudencias tenían de sus cosechas y muchos animales y caza de campo: papagayos, avestruces, quirquinchos; trayendo hasta los peces de los ríos a que sirviesen a su Creador en el aparato de su fiesta. A esto añadieron fuegos, flautas y otros juegos y escaramuzas. La afición con que acudían era muy grande y muy de admirar en gente tan nueva”, se asombra el padre Torres luego de visitar San Ignacio Guazú para la fiesta de Corpus. En otra ocasión cuenta que una india, en su afán por ofrendar algo propio, colgó de esos arcos el ovilló de algodón que estaba hilando. En cada región dejaban los misioneros a los indios la iniciativa de ador­nar los lugares como mejor les pareciera; así se vieron en la reducción de Loreto, en el Guayrá en 1615, arcos adornados con “algunas cosas de comer, al uso de esta pobre gente: cuartos de vaca, gallinas, quesos y otras cosas que como son nuevas en estas tierras, gustan mucho de ellas”.

Los adelantos de los indígenas reducidos atraían a los que iban de visita de varias leguas a la redonda para ver cómo era aquello. En 1620 un cacique y su séquito, que venían desde la otra ribera del Uruguay, fueron recibidos por el padre Boroa en ltapuá: “… Lo llevé con la gente que traía consigo a la iglesia, les mostré los ornamentos e imágenes y ellos quedaron muy mara­villados y como absortos… Con esta ocasión, les di breve noticia de los misterios de nuestra fe y el cacique se fue muy contento con su gente, diciendo que fuesen en hora buena los padres a sus tierras…” Doce años después, el mismo padre menciona “la suntuosa iglesia que tienen edificada, de la cual cuentan ellos tantas maravillas que a la fama vienen muchos gentiles de la tierra adentro a verla, y como gente que sólo percibe lo que es tan aparente y palpable, concibieron muy grande estima del Dios que les predicamos, a quien los padres han hecho, como ellos dicen, una casa tan hermosa y tan grande”, refiriéndose a la reducción de Concepción, en el Uruguay.

Todo empleaban los misioneros para atraer a los indios: bondad, astucia, humor, regalos, temor natural y sobrenatural.

En una actitud adelantada a su época, decidieron aceptar usos y costumbres que no estuvieran en contra de las enseñanzas evangélicas, según había propuesto el padre Acosta en el tercer Concilio Limense. En la carta anua escrita por el padre Diego de Boroa en  1633 hay un claro ejemplo de este espíritu de toleran­cia, captado por los mismos indígenas de la tribu de los Itatines: al enviar los padres un mensajero indígena a la nación de los Ibitaguarás que era numerosísima y corría por un lado hasta Santa Cruz de la Sierra, para ver si podrían entrar allí a predicar, éste vuelve diciendo que: “los caciques habían dado de noso­tros -los misioneros- muy buena relación a los bárbaros, afirmando que tenían los nuestros muy distinto proceder que los demás clérigos. Ellos (los indios sin convertir) les habían hecho en particular algunas preguntas acerca del estado que guardan nuestros padres: si les permitían regocijarse en sus danzas y colgar de sus orejas zarcillos, si pintarse y afeitarse los rostros, si traer largo el cabello y otras cosas semejantes, las cuales, aunque con el tiempo se las van quitando los padres… como no es materia que toca en religión ni conciencia, a los principios se les disimulan y pasan, y así se lo dijeron estos caciques, con lo cual ellos nos comenzaron a cobrar afición, que es lo que ha de abrir esta puerta al Evangelio”.

Multitudes de indios acudían a los pueblos fundados en el Alto Paraná, en el Guayrá y a lo largo del curso superior del Uruguay, “donde ningún blanco había puesto todavía los pies”, atraídos por esos chamanes poderosos. “No son padres de burla -decía un cacique convertido del Paraná a otro que los insultaba-, si ellos no nos hubieran defendido ya no habría memoria de nosotros… No nos piden nada, nos dan cuanto tienen, no tienen ni pereza ni cansancio de enseñamos, no es gente que mira mujeres y solamente nos buscan para Dios…” Un testimonio semejante, recogido entre los indios del Guayrá en el anua de 1615, fue la respuesta de un cacique a un capitán español que pretendía expulsar a los misioneros: “Yo he mira­do la vida de estos padres todo el tiempo que han estado en estas tierras, y hasta ahora no he visto en ellos cosa que no sea buena, por lo cual los amo mucho. Y si se quejare algún bellaco estará lo malo en él y no en ellos”. La admiración, la estima, y un temeroso respeto, explican el hecho de que dos mil o más valientes guerreros obedecieran a uno o dos hombres. Pero no se llegó tan fácilmente a esta confianza. No todos los indígenas estaban dispuestos a cambiar de golpe sus creencias, ritos y costumbres. Del mismo modo, aunque los padres fueran abne­gados misioneros, no dejaban de ser hijos de su tiempo: esta­ban convencidos de que sin el bautismo era imposible la salva­ción, no captaban los distintos matices entre los “hechiceros” sino que los consideraban a todos “ministros de Satanás”, y daban demasiada importancia al sexto mandamiento que pre­cisamente durante el siglo XVII va subiendo de categoría hasta llegar a convertirse en una obsesión.

No fueron tampoco las conversiones tan rotundas en los primeros tiempos. Algunos indígenas deben de haber tenido dudas torturante s, expresadas en distintas formas, incluso sue­ños y visiones. Su predisposición a lo religioso los impelía a valorar el rico mensaje cristiano y las exteriorizaciones del culto, pero el repudio casi total de lo que hasta entonces había sido sagrado debió resultarles muy duro. En cuanto a los cam­bios materiales, debían vestirse, trabajar en forma metódica y con una distinta división sexual de las tareas, ser monógamos y vivir cada familia en forma separada, cambiar sus pequeñas aldeas por poblaciones de tres mil a siete mil habitantes y, por ende, cambiar su espacio vital y sus formas de producción para poder alimentar tan inmensas poblaciones.

Los portavoces del descontento fueron los hechiceros. La estrategia de los padres consistió en ponerlo s en ridículo para desvalorizarlos.

Método con niños y adolescentes

Lo primero que buscaban los misioneros era la amistad con los niños, agentes inmejorables de la transculturación. El poder de captación sobre ellos era inmenso: todo les asombra­ba y todo les atraía; desde la música hasta las imágenes, obje­tos, vestidos, etcétera, y no tenían los prejuicios ni las arraiga­das tradiciones de los mayores. Su admirable don de imitación los llevaba a aprender rápidamente cantos, bailes y representa­ciones que enorgullecían a sus padres y eran el mejor “anzue­lo” para llevarlos a la fe y las prácticas piadosas. En 1626 Mastrilli Durán, Superior de las misiones, asegura que en todas ellas la mayor preocupación se dirige a la educación de los niños “en virtud y policía cristiana” porque “ellos son la espe­ranza de todo este rebaño”. Añade que a los más adelantados y dispuestos “les enseñan a leer, escribir, cantar, tocar instru­mentos, danzar y otros ejercicios y entretenimientos semejan­tes, todo en orden a prendarlos más y cebar a sus padres, que se vuelven locos de contento de ver tal mudanza en sus hijos”. La libertad absoluta que les daban, y que en un primer momen­to inquietó a los jesuitas, terminó siendo una preciosa ayuda para ellos.

Por otra parte el amor demostrado por los misioneros hacia los niños era el mejor modo de llegar al corazón de sus padres. Los jesuitas italianos Cataldino y Masetta cuentan en 1612 los comienzos de Loreto en el Guayrá. “Sólo a los niños y niñas de la escuela se les exhortó a que se confesasen por la Cuaresma y como lo hicieron con mucho gusto, por ver los padres a sus hijos confesados y contentos, ellos también desea­ron mucho confesarse y así les pidieron confesión de suyo, sin que los padres hubieran hablado de eso. Y como les respondie­ron que sabiendo las oraciones les confesarían, se dieron tan buena prisa algunos que en breve las supieron (…) Están así niños como niñas muy expertos en la doctrina y catecismo, y los niños van leyendo y escribiendo y ayudando misa, y cantan ya en ella; acuden cada día a la doctrina, rezan su rosario, cantan las letanías de Nuestra Señora de Loreto en la iglesia y rezan en sus casas por la mañana. A la tarde convidan a sus padres y a todos los de su casa a que recen con ellos y como lo hacen en voz alta, no parecen sino coros eclesiásticos bien ordenados. Y con la diligencia y continuación de los hijos saben ya sus padres las oraciones, y por eso llaman los niños a sus padres graciosamente ‘mis discípulos’.” Causa asombro lo rápido que prendieron en algunas reducciones las nuevas formas de vida: “Apenas se toca por la mañana la campana de la oración, cuando al momento comienzan por todas las casas a rezar con la puntualidad que tendrían si tuvieran regla de ello. Ni les ha parecido a los padres hasta ahora señalarles fiscales por no ser necesario, porque en lo esencial sirven los niños de la escuela que avisan de los enfermos, de los infieles y de las criaturas recién nacidas, para bautizarlas”.

En efecto, los niños eran extraordinarios como informa­dores de todo lo que pasaba: llegada de visitantes infieles o españoles, enfermedades, nacimientos y sobre todo preparati­vos de chicha, prohibidos en la reducción para evitar las borra­cheras. Esto dio lugar en ocasiones a un verdadero espionaje de niños y adolescentes: debió molestar mucho a los adultos que sus propios hijos los denunciaran por preparar chicha, por comer carne en Cuaresma, por no acudir a misa los domingos. Peor aún sería el trato de burla, desprecio y hasta odio con que trataron los muchachos a los hechiceros, algunos de ellos po­bres viejas y viejos que huían despavoridos a esconderse cuan­do uno de estos grupos se acercaba a ellos para injuriarlos y golpearlos. En los comienzos de la reducción de Santa María la Mayor, en el Iguazú, afirma el anua de 1626 que: “Ayudó mucho para arrancar este vicio (de la hechicería) la persecución por­fiada que los de esta ralea padecieron por los muchachos que los rastreaban debajo de la tierra y no los dejaban sosegados ni a sol ni a sombra con sus gritos, haciéndoles mil vituperios hasta que les hacían detestar su maldad”. Y agrega la anécdota de una pobre vieja que huye al monte perseguida por los mu­chachos X al día siguiente se presenta ante el padre con otras mujeres a pedirle perdón, diciendo a grandes voces: “¡Yo soy aquella desventurada a quien había engañado el demonio. Yo soy aquella que había de ir derecho al infierno porque estaba sujeta a hacer su voluntad y no la de Dios. Perdóneme, padre, que yo ya quiero ser buena y servir a Dios haciéndome cristia­na” Admitióla el padre y de allí en adelante perseveró en buena vida.

Los jesuitas dieron especial importancia a la preparación cultural de los varones adolescentes a quienes consideraban el terreno ideal para edificar la nueva cristiandad. Aprendían a 1eer y escribir en guaraní y en castellano (algunos sin entender­lo y repitiéndolo como loros), recitaban poesías, cantaban a varias voces, representaban entremeses, algunos compuestos por ellos mismos, y junto con la enseñanza del catecismo ad­quirían nociones de cultura general que fueron intensificándose con los años. Cuenta Mastrilli Durán que al llegar en su visita como provincial a la recién fundada misión de Santa María en el Iguazú “dos niños pequeños me dieron la bienvenida en nombre de todo el pueblo en verso castellano, que no enten­dían palabra, con mucha gracia y donaire, y me hicieron sus dancillas con mucho ingenio al son de buena música de violo­nes y otros instrumentos que habían llevado los padres de otras reducciones para que enseñasen a los indios de aquélla”. Cada región y aun cada reducción tenían sus propias características y, dentro de un criterio común general, los padres utilizaban los métodos pedagógicos que consideraran más convenientes. En Itapúa, por ejemplo, el padre Juan de Salas, ex alumno de los jesuitas, intentó con éxito implantar entre los pequeños paranaes los mismos métodos que había visto emplear en Eu­ropa, dividiendo a los alumnos en capitanías y decuriones ele­gidos por sus propios compañeros, que debían responder por el comportamiento de todos los muchachos de su barrio. Al elegi­do como capitán principal “le pusieron en un sitial cubierto con una estera por falta de paño más rico, le dieron la obediencia y le acompañaron con fiesta y danza desde la escuela hasta la iglesia, llevando dos pajes una corona en un plato y en otro algo para darle de merendar”. Conociendo la importancia que para niños y adolescentes tienen las excursiones, “para que nos cobren más amor los llevamos al campo a que se huelguen, dándoles de merendar”. Ellos a su vez respondían con una fidelidad a toda prueba y con un gusto por la liturgia y el canto que admiraba a los padres. “Con esto se animan mucho los niños y aprenden mejor las cosas de Nuestro Señor por tener vivos ingenios. Saben cantar y rezar aun antes de tener uso dé razón. (…) Tienen buenas voces, porque los paranaes son criados con lindas aguas, y así cantan muy bien y cuando acaban

de rezar en sus casas de noche, suelen cantar mil tonadas devotas que no parece sino un paraíso el lugar. Los sábados en la tarde vienen cantando en procesión desde la escuela a la iglesia con sus pendones, para cantar las letanías de Nuestra Señora y otras devociones”.

Refiriéndose a las reducciones del Uruguay, cuenta el pa­dre Boroa en las anuas de 1632-1634 que los padres Giménez y Porcel “gastaban buena parte de la noche en instruir a los niños que suelen ser siempre las bien logradas esperanzas del reba­ño. Suelen por su cortedad y natural encogimiento huir al prin­cipio de los padres como si fuera un coco, pero atraídos con algunos donecillos les tomaron tanto cariño que nuestra casa no se vaciaba de muchachos. Y acontecía que algunas criaturas despertaban a medianoche a sus padres llorando para que las trajeran a nuestra casa…”

Otra táctica exitosa era educar especialmente a los hijos de los caciques haciendo de ellos auténticos evangelizadores y propagadores de las nuevas formas de vida. “Taupá ha pedido con grande insistencia -escribe Mastrilli Durán en 1626- que se admitiese en nuestra casa a su hijo mayor para que se criase a la vista de los padres con mayor policía y afecto por las cosas del servicio de Dios. Es el muchacho de catorce o quince años, y de su buena educación depende en gran parte aquella cris­tiandad, porque es como un Príncipe del Iguazú, que muerto su padre, le sucederá en el gobierno”. De igual manera se servían los padres de los muchachos más adelantados en lectoes­critura y en música para enseñar a los demás, incluso llevándo­los con ellos a ayudarlos en las nuevas reducciones como vimos en la vida del padre Roque González.

La propiedad de la tierra

Al guaraní le parecía absurda la idea de “ser propietario” de la tierra. Esto equivaldría para ellos -según Carbonell-, a comprar o vender hombres. Pero la posesión existía de hecho, aunque por un tiempo determinado, mientras duraran los sem­brados. Los caciques tenían el derecho de repartir las nuevas tierras entre los componentes del tekoa o aldea. La tierra servía al que la trabajaba. Lo que les parecía absurdo era la propiedad jurídica al uso occidental. Sin embargo consideraban el lugar donde habían nacido como una tierra de pertenencia y mucho les costaba a los padres cambiarlos a un puesto más conve­niente cuando era necesario.

Los misioneros del siglo XVIII (y después de ellos todos los que han escrito sobre las misiones) hablan de que la tierra para los cultivos estaba dividida en el tupambaé (hacienda de Dios) y en el abambaé (hacienda del indio). Este concepto de tupambaé -como lo ha demostrado Carbonell de Massy- no surge de la propiedad de la tierra sino del trabajo y consiste en una donación de los excedentes de producción para uso de la comunidad. La idea parece ya en 1637 expresada por Ruiz de Montoya, cuando dice que “los indios fueron a hacer la yerba por vía de comunidad para remediar algunas necesidades de sus pueblos, comprando con ella caballos y yeguas para hacer algunas vaquerías para poderse sustentar y también para com­prar algún algodón para vestirse”. Aparece otra vez en forma más explícita en un testimonio de 1655 hecho para garantizar a, los indios de las reducciones el derecho a beneficiar y trajinar la yerba mate “para uso de ellos mismos”, pues, “de esta yerba que traen en cada viaje… tienen por costumbre general, intro­ducida por la piedad y conveniencia, llevar una poca, la que al cada uno le parece, al padre que los tiene a cargo y adoctrina, con nombre de ofrenda a Dios y limosna que en su nombre se hace… y de lo procedido se acude al bien de los pueblos”. Bajo la guía de los padres, los guaraníes están aprendiendo la idea de previsión e intercambio de los excedentes de producción: con la ganancia obtenida al vender la yerba que sobra en los puertos de Santa Fe y Buenos Aires podrán, entre otras cosas, pagar “a los indios carpinteros y oficiales que trabajan en la_ obras públicas comunes”, “acudir a los sagrados misterios”, es decir, a todo lo que necesiten para el culto de las iglesias o “dar a los pobres de algunos pueblos que necesitan de este soco­rro”. De esta ofrenda de la yerba para la comunidad surgirá, aplicada a la tierra, la noción de tupambaé: ofrenda religiosa a la vez que contribución a la comunidad. Esta ofrenda consiste en trabajar dos días de la semana (lunes y sábado) en las tierras comunitarias, cuyos productos servirán para alimentar a viudas, huérfanos y enfermos, para intercambiar con otros pue­blos o para tiempos de escasez. Por su parte, el abambaé es la parcela que corresponde a cada indio para satisfacer las nece­sidades familiares: el trigo o maíz para comer y el algodón con cuyas fibras su mujer confeccionará la ropa para todos.

Organización social y política: los Cabildos de indios

En los comienzos de las reducciones los jesuitas se habían apoyado en la autoridad de los caciques locales. Los padres no anularon el antiguo sistema. Su autoridad, por el contrario, fue respaldada. La Real Cédula de 1697 los consideraba hijosdalgo de Castilla, con derecho al título de Don. Pero en cada pueblo podían llegar a reunirse hasta cincuenta caciques, lo que hacía necesario armonizar sus influencias y estructurar el gobierno civil con jurisdicción sobre el conjunto de sus habitantes en torno de la autoridad de un Corregidor. Era la mayor autoridad civil en la reducción y presidía el Cabildo indígena. Su nombre en guaraní significa “el que dispone lo que se debe hacer”. Generalmente este cargo era ocupado por uno de los caciques.

A partir de un decreto del 15 de junio de 1654 las reducciones son declaradas doctrinas como los demás pueblos de in­dios que dependían de un cura en lo espiritual y de un Corregi­dor en lo político, con la diferencia que en las doctrinas o reducciones de los jesuitas el Corregidor siempre será un indio. Los padres de la Compañía abandonan todo cargo civil pero siguen representando la máxima autoridad. El Corregidor era nombrado por el gobernador de Buenos Aires o de Asunción según a cuál jurisdicción perteneciera el pueblo, pero a pro­puesta de los padres. Como en los Cabildos criollos, los miem­bros del Cabildo guaraní eran los alcaldes del primero y segun­do voto cuya misión consistía en vigilar las costumbres, castigar holgazanes y vagabundos y velar para que cada uno cumpliera con su deber. Los cuatro regidores o alcaldes de barrio se preocupaban por la limpieza del pueblo, el alguacil mayor eje­cutaba las órdenes del Cabildo o de la Justicia, el alférez real era portador del estandarte; al alcalde de Hermandad le corres­pondía el orden en el campo y los caminos, y el procurador era el responsable de los bienes de la comunidad. Había también un escribano. El Corregidor tenía bastón, los alcaldes varas y los demás cabildantes sus insignias. Todos estos signos exteriores entusiasmaban a los indígenas. Los jesuitas habían interpreta­do el sentir guaraní -y el de casi todos los indígenas america­nos- con respecto a las riquezas: no les interesaba la acumu­lación de lo material, en cambio se desvivían por lograr un bastón de mando, o un cargo de danzarín o chantre, o que se les proporcionase un traje brillante los días de fiesta. Del mismo modo el único modo de trabajar que apreciaban era el comuni­tario, efectuado en una atmósfera festiva y bajo la dirección, de los sacerdotes.

Los cargos cambiaban todos los años excepto el de Corre­gidor. La lista de los nuevos miembros era entregada al padre quien podía introducir algún cambio si lo creía conveniente. La justicia, por lo general, la administraban los mismos misioneros en forma paternalista. Cuando los alcaldes o alguaciles descubrían que alguno había hecho algo malo, llevaban al acusado a la presencia del padre; si confesaba su falta, el mismo .,reo indicaba el número de azotes que le debían dar y luego agrade­cía al padre por haberlo castigado.

El milagro de estos miles de indios gobernados por dos sacerdotes, lejos de toda ayuda militar española, no significa que los guaraníes no supieran lo que querían ni que se dejaran dominar por cualquiera. Mientras la autoridad no fue opresiva ni arbitraria ni caprichosa, sino dirigida al bien común, la obe­decieron, pero cuando ordenaron algo arbitrario como la mudanza de los siete pueblos, se rebelaron.

El incidente de Santa Tecla y sus consecuencias

Los guaraníes habían llegado al colmo de su paciencia: se sentían estafados y traicionados. Más de cincuenta veces habían intervenido en ayuda de los funcionarios españoles que representaban a ese poderoso monarca a quien los padres pintaban tan bueno y tan justo. Como escribirían al gobernador Andonaegui los indios del cabildo de San Juan unos meses después: “Nosotros no hemos sido conquistados por español alguno. Por razón y por palabras de los padres nos hicimos vasallos de nuestro rey. Siempre hemos ido a Buenos Aires a hacer el fuerte. Fuimos también a Montevideo… cumpliendo y venerando sus palabras. Después de esto fuimos a sosegar a los del Paraguay y a hacerlos fieles vasallos como nosotros. Ves aquí lo que hemos hecho a nuestro santo rey, perdiendo nuestra hacienda y vida, y lo que hemos hecho para Dios. También dijo entonces nuestro Santo Rey: ‘Tened cuidado que no os hurten y lleven los portugueses’; así nos dijo en Buenos Aires,

en su sala, el señor gobernador don Miguel. Y después de esto, ¿por ventura nuestro rey ha mudado su voluntad santa, que era la misma con la voluntad de Dios? No queremos creerlo y no nos mudaremos.”

A fines de febrero de 1753, una partida mixta de los demarcadores de la nueva línea llegó a la gran estancia del pueblo de San Miguel llamada Santa Tecla, donde había una capilla y unos cuantos ranchos para los indios que cuidaban del ganado. Había también un pequeño fuerte militar con cuatro cañoncitos levantado en 1749 para impedir el paso a lo move­dizos vecinos portugueses. Entre los cincuenta indios que cui­daban el puesto estaban, no por casualidad, el capitán José Tirayú, más conocido como Sepé, alférez real del pueblo de

San Miguel, ya viejo y muy respetado entre los indios. Estaba también el secretario Felipe Suaby, el alcalde mayor Miguel Taimicay, Ignacio Yepuy y otros caciques e indios notables: una verdadera embajada que trató cortésmente a los españoles, hablando con ellos por medio de un mulato paraguayo que hacía de intérprete. No tenían ningún reparo en que éstos pasa­ran a instalar sus mojones, pero los portugueses no podrían pasar, según órdenes que les diera el gobernador hacía unos años. Astutamente Sepé aprovechaba la orden que, efectiva­mente, había dado Andonaegui en 1749. Viendo que no los dejarían pasar, los de la partida, entre los cuales había muchos soldados paraguayo s Y correntinos enemigos de los jesuitas, trataron de confundir a los indios con noticias falsas sobre los padres, diciéndoles que habían recibido 28.000 pesos de parte del rey por el traslado, llegando al extremo de asegurar que Altamirano no era jesuita sino Maestre de Campo de los portu­gueses de Río Grande. Por su parte Sepé amenazó a los portu­gueses con un imaginario ejército de 8.000 guaraníes, situado en las inmediaciones. Los demarcadores optaron por retirarse después de haber recibido los españoles de regalo cien vacas para el camino y los portugueses treinta.

Este sencillo episodio tendría graves consecuencias: en Europa, el incremento de la campaña de difamación contra la Compañía de Jesús que culminaría en la expulsión y en la disolución de la orden. Y en el Río de la Plata, el comienzo de las guerras guaraníes.

La intolerancia de los “tolerantes”

Hay una relación directa entre los sucesos descriptos y la supresión de la Compañía en los dominios del rey de Portugal. También la hay, junto con otros factores más estrictamente europeos, en la expulsión de España y sus dominios, ahora más que nunca tratados como colonias.

Desde sus orígenes, según hemos visto, la obra de los jesuitas en la provincia de Paraguay tuvo partidarios y detracto­res. Al obrar contra fuertes intereses se exponían al resenti­miento y la envidia de encomenderos, autoridades coloniales civiles y religiosas y miembros de otras órdenes. Si a esto suma­mos la acción de los enemigos que la Compañía se estaba haciendo en Europa, ya no nos parecerá tan inexplicable la expulsión dictada por Carlos III en 1767.

Las guerras guaraníticas fueron hábilmente explotadas por la prédica antijesuítica. En una de las primeras manifestaciones del poder de los medios de comunicación, empezaron a circu­lar por toda Europa una serie de libelos que pretendían mostrar el inmenso peligro que aquel misterioso y disciplinado imperio americano podía significar a la civilización occidental. El más_ extenso, obra de la pluma del marqués de Pombal, enemigo declarado de la Compañía, empezó a publicarse en varios idio­mas en 1757. Su título era “Relación abreviada de la república que los religiosos jesuitas de las provincias de Portugal y Espa­ña establecieron en los dominios ultramarinos de ambas mo­narquías y de la guerra que en ellas han promovido y sustenta­do contra los ejércitos españoles y portugueses”.

Hablaba allí de la poderosa república formada por más de cien mil indios esclavos que obedecían ciegamente a los misio­neros donde éstos les fomentaban el odio al europeo y en lugar de catecismo les enseñaban a pelear. Si bien el padre Cardiel refutó rápidamente estas mentiras, su “Declaración de la ver­dad” no tuvo tanta difusión.

Poco después surgía otro libelo destinado a que el Papa advirtiera la naturaleza rebelde de la Compañía cuyos miem­bros aspiraban a la usurpación de reinados e imperios enteros mientras sus numerosas colonias extendidas del Marañón al Uruguay se enriquecían gracias al comercio practicado en forma clandestina para perjuicio de España y Portugal. Anunciaba dramáticamente que si se les dejaba actuar, “en diez años la Europa entera sería impotente para atacar esas posesiones defendidas por un número casi infinito de hombres cuya lengua era sólo conocida por los jesuitas”. Ese mismo año de 1757, el atentado cometido en Francia contra Luis XV fue atribuido a. maquinaciones de los hijos de San Ignacio. Como uno de ellos, el padre Mariana, había declarado más de un siglo atrás el carácter lícito del tiranicidio, los acusaban de haber enseñado a los súbditos que en ciertas ocasiones es acción heroica y meritoria matar a sus reyes. Añadía que desde su formación se habían propuesto usurpar la autoridad soberana de la iglesia y de los estados y que por esto no dejaban vivir en paz a los monarcas ni a los obispos a no ser que pudieran dominarlos siendo sus confesores o consejeros y que era necesario convencer al mundo cristiano de que le convenía librarse de semejan. te orden. Otros libelos aparecieron en Francia, España y Portugal en los que, remontándose al caso del obispo Cárdenas, se exponían todos los procesos enojosos donde había actuado la Compañía, como el de Antequera y los Comuneros.

El 3 de septiembre de 1758 se produjo un atentado contra el rey José de Portugal, crimen que, lógicamente, fue atribuido a inspiración de los jesuitas. A raíz de esto se instruyó un proce­so contra la Compañía. Secuestraron sus bienes, fueron encerrados e incomunicados, abolidas sus escuelas de humanida­des y prohibidos sus métodos de enseñanza. Finalmente, el 3 de septiembre de 1759, el monarca portugués, a instancias de Pombal, los declaró “corruptos, rebeldes, traidores, enemigos y agresores de la real persona, de sus estados y de la paz de sus reinos”, ordenando que fueran expulsados para siempre de todos los dominios de su corona. ¿Cómo se había llegado a tanto odio? Los primeros choques se habían dado en el campo de la enseñanza, sobre todo en la universitaria, donde los jesui­tas desplazaron a dominicos y franciscanos. En España, por ejemplo, la Compañía había fundado en 1625 los “Reales estu­dios” de San Isidro, destinados especialmente a la nobleza. Mientras a mediados del siglo XVI la Universidad de Salamanca tenía 6.202 alumnos y la de AIcalá 1947, al finalizar el siglo XVII la primera había disminuido a 1.923 discípulos y la segunda a 1.638. En cambio los “Reales estudios” y los otros colegios de los jesuitas iban en continuo aumento. Por otra parte, en sus escuelas y colegios gratuitos, ellos habían comenzado una ver­dadera democratización de la cultura que significaba para mu­chos una competencia no deseada. Durante el siglo XVII los jesuitas fueron los verdaderos amos de la educación, monopo­lizando casi todas las ramas del saber humano y dirigiendo a la juventud, tanto de origen noble como burgués.

El Archivo Campomanes, dado a conocer al público en 1990, sacó a relucir documentos donde se comprueba la acción decisiva de las principales órdenes religiosas (agustinos, domi­nicos y carmelitas descalzas) y de casi todos los obispos espa­ñoles de entonces, en la expulsión de los jesuitas de España y sus colonias.

Contribuyó también a esto la filosofía de los enciclo­pedistas franceses y la afición de los españoles a las socieda­des masónicas que se fueron desarrollando a lo largo del siglo XVIII. Había más motivos: en un siglo en que las monarquías se iban haciendo cada vez más absolutas, se veía con desconfian­za la injerencia del pontífice en materia religiosa. En Francia el galicanismo y en España el vicariato regio eran tendencias que propiciaban una autonomía en materia religiosa y proclamaban la monarquía de derecho divino, contraria a los principios suaristas del pueblo soberano que delega en el rey la autoridad. Los monarcas absolutos desconfiaban de una orden religiosa cuyo cuarto voto era la obediencia incondicional al pontífice. Molestaba en participar a los funcionarios españoles el predo­minio de jesuitas extranjeros en las misiones. Así se fueron dando una serie de factores irritante s para las mentalidades dieciochescas que obnubilaron el pensamiento de Carlos III y sus ministros, hasta el punto de tomar una medida tan arbitra­ria como perjudicial contra sus intereses geopolíticos, econó­micos y religiosos.

El mismo día y a la misma hora unos seis mil jesuitas fueron detenidos en toda España y luego amontonados en las bodegas de los buques, hasta ser arrojados en las playas de la isla de Córcega para pasar en septiembre de 1768 a los Estados Pontificios. En 1773 la suma de intereses contrarios a la Compa­ñía de Jesús lograban que Clemente XIV la suprimiera como orden religiosa.

Expulsión de los misioneros

La orden de expulsión sorprendió a las reducciones guaraníticas en pleno apogeo. Dos mil doscientos sesenta jesui­tas había en ese momento en toda la América hispana, 77 de ellos en los pueblos de misiones: 42 españoles, 13 alemanes, 11 criollos, 8 italianos, 2 húngaros y un francés. El encargado del “extrañamiento” en el Río de la Plata fue Francisco Bucarelli, nuevo gobernador de Buenos Aires. Con diferencia de días, los hombres del gobernador fueron apresando a los padres en Buenos Aires el 3 de julio, en Montevideo el 6, en Córdoba el 12, en Santa Fe el 13 y en Asunción el 3 de agosto, con gran consternación del vecindario que expresó sus protestas de mo­dos diversos. No pudieron emplear la misma presteza en los pueblos de guaraníes por la falta de sacerdotes para reempla­zar a los expulsos.

“Aunque para desalojar a los jesuitas de las misiones llegó a contar Bucarelli con 1.500 soldados -relata Furlong-, no las tenía todas consigo, y por eso, no bien comenzó a remontar el Uruguay, el 24 de mayo de 1768, comenzó a indagar por medio de los indios, que como fugitivos y temerosos se le presenta­ban, qué pasaba en los pueblos y las disposiciones que había para recibirlo”. Citando un relato del propio Bucarelli, continúa Furlong diciendo que éste preguntó a un indio ladino “por el famoso Nicolás, de quien tanto han hablado las gacetas extran­jeras. Me respondió con algo de misterio para que no lo oyesen los que me acompañaban, que lo tenían depuesto de su em­pleo de procurador general y desterrado en el pueblo de Trini­dad, a lo que repuse que me alegraría de verlo”. Estando Bucarelli a una legua de Yapeyú, se produjo el encuentro con el temible rey del Paraguay. “Era un indio como de cincuenta años, con desenvoltura de hombre conocedor, y me habló con bastante entereza…” Al preguntarle por su reino y su corona, el cacique contestó “no soy sino procurador general y aun de ese cargo me han desposeído”. Sin embargo, observa Bucarelli, “traía criado que le sostenía el caballo, distinción que ninguno ostenta. Y lo que es más, noté cuando se desmontaba que hasta los mismos caciques le tenían el estribo y lo trataban con atenta veneración”. Por las dudas, el gobernador opta por llevárselo con él a Buenos Aires

Uno a uno fueron recorriendo los treinta pueblos y toman­do presos a sus misioneros sin que éstos ni los indios opusieran la menor resistencia. Previamente Bucarelli había “invitado” y agasajado en Buenos Aires a todos los Corregidores y caciques, con lo que evitaba cualquier intento de resistencia además de tenerlos como rehenes.

Es posible que, de alguna manera, todos estuvieran espe­rando que algo así sucediera desde la guerra por el Tratado. Los padres sabían que era imposible oponerse al tiránico poder absoluto de Su Majestad y también los indios lo habían apren­dido dolorosamente. Nada había sido igual desde entonces: a­quella ingenua fe en su bondadoso y justo rey que les habían inculcado los jesuitas había desaparecido. También había des­aparecido la confianza en esos hombres sabios que parecían todopoderosos y que sin embargo no habían sido capaces de defenderlos como en otro tiempo lo hicieran con sus antepasa­dos. Su prestigio y su autoridad estaban muy reducidos cuando aparecieron los ejércitos españoles a llevárselos. Lo lamenta­ron, pero se dieron cuenta de que nada podían hacer. Y resig­nados, les dijeron adiós.

Empobrecimiento, abandono y destrucción de los pueblos

Es un lugar común, sumamente repetido, decir que luego de la expulsión “los indios volvieron a la selva”, Mal podían volver a una vida seminómade quienes tenían más de tres generaciones como sedentarios, acostumbrados al trabajo dis­ciplinado y ritual, a una vida sacralizada y a que nunca les faltara el alimento. Si hubo abandono de los pueblos, éste se fue realizando en forma paulatina, y no hacia las selvas sino hacia las ciudades del litoral o las estancias de españoles y criollos donde se conchababan como peones. “En buena medi­da las deserciones fueron provocadas por el brusco descenso de la calidad de vida en los pueblos, donde al poco tiempo de su temporalización, el hambre, la miseria y el desorden laboral fueron hechos dominantes” -afirma Erich Poenitz en un traba­jo sobre la disolución de las misiones, publicado en 1984 en Folia Histórica del Nordeste-. Dice allí: “Era fácil entonces cruzar las cercanas fronteras del Paraguayo de Corrientes, donde individualmente, en parejas o en grupos, obtenían traba­jo, comida, vestimenta y alcohol de patrones necesitados de su mano de obra… Bajo la atenta mirada de sus capataces blancos los peones guaraníes solían convertirse en elementos muy úti­les y eficaces en las chacras, estancias y yerbatales, talleres y embarcaciones del área litoral”. Con mayor razón los músicos y artesanos, verdadera élite de las misiones, conseguirían trabajo en las ciudades. Poco a poco fueron insertándose en la socie­dad hispano-criolla.

Uno de los primeros en denunciar esta deserción es Gon­zalo de Doblas. Al comentar el descontento de los indios tironeados entre la obediencia a los nuevos administradores, a los nuevos curas y a sus propios corregidores, se lamenta de que esta situación haya ocasionado el éxodo de la octava parte de los naturales. “Están dispersos en las jurisdicciones de Bue­nos Aires, Montevideo, Santa Fe, Bajada, Gualeguay, Arroyo de la China, terrenos de Yapeyú, Corrientes y Paraguay, cuyos parajes están todos llenos de indios Tapes. Muchos de los pró­fugos de los pueblos permanecen en esta provincia de Misio­nes, pasados de unos pueblos a otros, ocultos en las chácaras de los mismos indios.” Allí también observa que los indios Tapes pueden ser muy buenos peones si se les paga un jornal “como se experimenta en la ciudad de Buenos Aires y en todas las de españoles, que los prefieren a otros”.

El padre Furlong cita un trabajo de José María Mariluz Urquijo, Los guaraníes después de la expulsión de los jesuitas, con abundantes pruebas del éxodo hacia las ciudades. En 1798, el administrador general de Misiones, Manuel Cayetano Pacheco, se queja desde Buenos Aires de “la multitud de indios naturales de los citados pueblos que, prófugos de éstos, cau­sando su despoblación se han establecido en Buenos Aires”.

Nazario Paraguá, lomillero oriundo del pueblo de Santiago, defiende en esa ocasión a sus compañeros alegando que “to­das las familias que en la actualidad se hallan en esta capital sirven de beneficio a la República por hallarse los más de ellos ocupados en sus oficios mecánicos y sus mujeres en sus labo­res”. Cuatro años después, en 1802, un dictamen del fiscal Villota exime a los indios de las misiones que estaban en Bue­nos Aires y otras ciudades de volverse a los pueblos de donde escaparon.

Dice Maeder en el trabajo citado que “el ámbito más pro­picio para las deserciones lo constituyó la propia provincia de Misiones, el Paraguay y el litoral argentino… En Corrientes cons­ta que los vecinos escondían a los prófugos y que las batidas para buscarlos no contaban con el apoyo de la población, que utilizaba a los indios como mano de obra en sus campos”, y cita un informe de 1778 indicando que “sólo en el pueblo de Caazapá había cuatrocientos guaraníes emigrados con otras tantas mujeres”, para concluir: “El supuesto regreso a las selvas de los guaraníes misioneros, y por ende a su cultura primitiva, carece de fundamento histórico y antropológico, y constituye un mito que debe ser aventado definitivamente (…) si algunos tomaron ese camino, su número no tiene incidencia en este proceso”.

Muchos guaraníes se distinguieron en forma individual aunque sus nombres y sus acciones estén hoy injustamente olvidados. El padre Furlong cita a muchos de ellos que se destacaron en la carrera militar. Una interesante personalidad es la de Pablo Areguatí, hijo de un cacique de San Miguel que por su precoz inteligencia fue becado en 1793 para estudiar en el Colegio Carolina de Buenos Aires (ex colegio de San Igna­cio). Se estaba preparando para completar sus estudios en la Universidad de Córdoba cuando la ocupación de su pueblo por los portugueses lo obligó a abandonar todo para acudir en ayuda de su familia. Pero ya había hecho conocidos en Buenos Aires y, después de la Revolución de Mayo, Gervasio Posadas, director supremo de las Provincias del Río de la Plata, lo nom­bra capitán de milicias de Entre Ríos. Llegará a ser en 1823 el primer gobernador de las Islas Malvinas. Vive allí un tiempo y luego vuelve a Buenos Aires donde se casa en 1830.

Muchos se preguntarán por qué razón, siendo los guaraníes capaces de estudios superiores, no hubo entre ellos ningún sacerdote ni religiosa en tiempos de los jesuitas. En efecto, hay que esperar a 1802 para encontrar, según Furlong: el primer sacerdote guaraní, Francisco Javier Tubichapata. La res­puesta está en que los padres consideraban a los guaraníes aún inmaduro s para guardar la castidad exigida para ser sacerdote o religioso. Esa era la razón por la que los casaban tan jóvenes. Al mismo tiempo, por medio de las congregaciones marianas, trataban de preparar a los más predispuestos a una vida espiri­tual más profunda. El padre Sepp, luego de alabar las cualida­des de los indios tan humildes, austeros y obedientes, concluye “de los diez mandamientos de Dios y de los cinco de la Iglesia Católica, los indios pecan sólo contra el sexto.”

Una de las consecuencias inmediatas de la diáspora fue la mestización, impedida durante más de ciento cincuenta años (con sus excepciones) por el aislamiento de las doctrinas. Mestización que se produjo también en las mismas reduccio­nes con criollos, negros y mulatos (estos últimos especialmente en los pueblos orientales del Uruguay), que venían acompañan­do a los administradores a comerciar por su cuenta con los indígenas o simplemente de pasada. “Tengo noticia de que en Santa Fe y Corrientes, y aun dentro de los mismos pueblos, está sucediendo que los curas han casado indios con negras y mula­tas esclavas”, escribe Doblas en 1785. Con esto se estaba cum­pliendo uno de los objetivos a largo plazo de los jesuitas al planear las reducciones: lograr que esa comunidad de guaraníes alcanzara un nivel adecuado para relacionarse con los otros grupos étnicos (criollos, españoles, mestizos, negros y mulatos). Este factor debe tenerse en cuenta al hablar de la “desaparición” de los guaraníes y de los indígenas de nuestro territorio: gran cantidad de ellos se mestizaron. No tenemos más que mirar a nuestro alrededor para damos cuenta de que muchos hemos heredado el color moreno o los ojos almen­drados de nuestros lejanos abuelos indígenas, a quienes tantas veces ignoramos.

BIBLIOGRAFIA: GALVEZ, Lucía, Vida cotidiana. Guaraníes y Jesuitas. De la Tierra sin Mal al Paraíso. Edit Sudamericana.   Bs. As. 1995